解读范文(精选5篇)

解读，读作：jiě dú 对事物进行理解的过程或者结果， 以下是为大家整理的关于解读5篇 , 供大家参考选择。

解读5篇

第一篇: 解读

解读《围城》中的女性知识分子

作者: 收集于网络

围城》是我国现代文学史上学贯中西、融通古今的学者型作家钱钟书的小说代表作。美籍华人学者夏志清推崇小说无处不在的幽默和讽刺，称“《围城》是中国近代文学中最有趣和最用心经营的小
说，可能亦是最伟大的一部。”
    自《围城》1947年在《文艺复兴》期刊上连载面世之后，在社会上产生了巨大的反响。时人根据各自的思想立场和人生体验解读文本，或“捧”或“杀”，而赞誉之辞大体雷同，批评之声也时有所闻。归纳起来，前人袭用20世纪西方文学批评模式的评论大致有如下几种:从新历史主义批评角度看，文本中大量的隐喻、讽喻与掌故，使它不含是一座用漩矶碎锦巧构而成的中外学术迷宫，风格颇似欧美所谓知识型文本或后小说;至于钱钟书随手拈玩的中国及西洋神话、寓言，可为原型批评的典范文本;而小说中除各色人物外，暗含一个无所不知的“叙述者”，不仅叙述事态的发展，而且常常大发议论，正吻合结构主义批评代表罗兰·巴特叙事理论中关于叙述者大于人物的分析;此外，小说中描写船上茶房阿刘与方鸿渐的两次“钗钱交易”，阿刘手心里的发钗由三只变为一只，这样的“细节印证法，似还有形式主义的痕迹”。若生发开来，从社会学批评、读者接受批评，甚至后殖民主义批评、现象学批评均可对这部思想深刻、艺术高超、风格独特的小说作出新的阐释与评析，但鸿泥半爪，令人终日沉迷其间也难尽其全。
    杨绛所言《围城》的主要内涵是:“围在城里的想逃出来，城外的人想冲进去。对婚姻也罢，职业也罢，人生的愿望大都如此。”这已广为流传。《围城》高超的讽刺幽默手法、大量的奇语妙喻、深刻的心理刻划也早已被世人津津乐道。本文试图避开对文本题材、主题与艺术表现手法的传统分析，而从女权主义角度、运用女性主义文学批评方法，侧面对《围城》中女性知识分子角色进行解读，以期勾勒一幅《围城》姚紫嫣红的‘十二钗正册图”，探究作者关于20世纪30井。年代中国女性解放问题的思索。

　这里有必要对女性主义文学批评作一简单介绍。
    女性主义文学批评是20世纪70年代在美、英、法兴起的一种批评流派，1980年代中期以后在我
国流播。女性主义文学批评主要是张扬颠覆父权文化、消解男性中心的文化主张。作为后结构主义批评思潮的一个分支，它与西方当代文化思潮特别是后现代主义文化思潮一同生长发育，并借助语言哲学、文化人类学、精神分析学、现代阐释学、符号学等一系列学科作为自己的理论背景。美国著名女
权主义批评家爱莲·肖尔瓦特(Elaine showalter)曾对女性主义文学批评的研究对象作过经典性的概括，她将其分为女性主义评论与女性批评家两大类。其中，女性主义评论即“女性阅读”研究，它将女人作为读者进行观照，是一种以历史为根据的探索，它探究文学现象的种种意识形态的假设。本文就拟以“女性阅读”研究方式，对文本作出文化的研究与解释，并以话语方式的突破来深刻理解文本对父权文化的扰乱、瓦解。笔者进行这样一种理论话语建构过程，是“因为理论的各个组成部分及其组合或许能揭示出语言、情感以及存在主题未曾预料到的联系。”
    《围城》主人公方鸿渐在爱情婚姻方面的际遇，由于他的意志薄弱、优柔寡断和幼稚，他不但被鲍小姐引诱然后抛弃，而且被苏文纵羁摩然后报复，最后还被孙柔嘉讴骗然后驾驭。而这些使他饱受感情折磨的女性知识分子隐于文本的来龙去脉、人生流转间的巧语笑嫣，个中缘由可谓层峦迭嶂、径幽路险。
    一、文本女性名字暗含宿命:20世纪30井。年代女性解放之失败是必然
    《围城》中的晓芙、文纵、柔嘉等女性知识分子的起名用典，钱钟书一方面“网罗理董，律求全征献”，另一方面又达至“意解圆足而免于偏枯”，煞费苦心地隐含了她们的吉凶祸福，点判她们追求的理想生活不过是“镜中花，水中月”，颇似《红楼梦》中的“十二钗正册判词”。
    首先，书中唐晓芙的名字，似乎来自《楚辞·九歌》。歌中“湘君”一节唱道:“采薛荔兮水中，攀芙蓉兮木末。”唐晓芙纯真天然，恰似“初日芙蕴”，她与方鸿渐同属理想青年，是方的最爱。但她偏执于女性彻底解放，竟要求“占领爱人整个生命”，方鸿渐也窥破她“不化妆便是心中没有男人”的私心偏见，于是两人误会不断、喜悲流变，方终不能爬树去摘那水生芙蓉。可怜一对进步恋人，双双为理想所耽。

    文本意指女孩修成了博士才俊，其烂漫稚气便不免流于幻想。因20世纪30、40年代女性知识分子虽已走出家门甚至国门，仍如高空的风筝，一头牢牢拴在“男女不平等’，的线上。唐晓芙纵是满腹诗书也枉然，到头来连婚姻都虚无缥渺。
    苏文纵之名可引谢惠连的《雪赋》:“凭云升降，从风飘零，素因遇立，污随染成，纵心皓然，何虑何营。”此诗正注释苏文纵在小说中的际遇，空有苏小妹才名及法国博士帽，却沦落到先与方鸿渐诸人玩爱情与智力的双重游戏，待失落理想、丈夫后又不避污俗急急下嫁，及至成为汪娴氏又诱惑赵辛嵋发生私情，演绎了一出人生闹剧。她工于心计，喜欢男人簇拥在自己周围，男人之间越是嫉妒吃酷，她越能欣赏玩味并从中得到所谓爱情方面的满足。伪洁与易染使她追求的女性新生活注定是媚俗的。
    孙柔嘉是小说中最重要的女性角色。钱钟书为之取名不惜搬用重典。《诗·大雅·抑》篇有卫武公讥刺暴政名句:“质尔人民，谨尔侯度。用戒不虞，慎尔出话。敬尔威仪，无不柔嘉。”《大雅·垂民》:“中山甫之德，柔嘉维则。令仪令色，小心翼翼。古训是式，威仪是力。天子是若，明命使赋。”两次提及的柔嘉均是讽颂统治驾驭之道。柔嘉初次在船上亮相，显着女学生的胆怯幼稚。到达三间大学，鸿渐看柔嘉仍是个“事事要请教自己”的毛丫头，因惧怕“黑夜孤行”，他萌生靠拢之意，却发现她“不但有主见，而且很牢固’，。一侯订婚，鸿渐便“仿佛有了个女主人”，开始佩服她的驯服技巧。待到辛嵋唤醒他朦胧的警觉时，他已身陷“围城”，再不能“称心傻干”任何事了。孙柔嘉虽教过英文，却并不妨碍她在日常生活领域守护传统钳制异议，成为囚禁丈夫精神的樊笼。她那种从“羞缩缄默”外表下渐露的“专横与善妒”个性，正是“中国妇女为应付一辈子陷身家庭纠纷与苦难所培养出来的’，。孙柔嘉企图以控制丈夫来求得女性生存保障，方鸿渐又希冀得到自由与安宁，传统与现代这对矛盾，早就暗藏着孙柔嘉苦心经营的婚姻终将走向破裂的必然逻辑。文本揭示披着洋袍而骨子里却一味地守旧的20世纪30井。年代的女性解放只能是一句口号。

   鲍小姐呢?“鲍鱼之肆是臭的，所以那位小姐姓鲍。”在法国邮船上，鲍小姐黑甜似半融朱古力，秀色可餐，却如勾引浮士德卖身求知的魔鬼，使方鸿渐船上吃亏，自叹“女人是最可怕的”。鲍小姐留学西洋，洋墨水喝了多少尚且不知，带回来自由放荡、不守妇道德性。文本想要说的是若女性解放堕落为“性解放”，20世纪30井。年代女性解放已无可挽回地必然坠入深渊。
    二、女性爱情心理描摹:探20世纪30、40年代女性解放失败的个人根源
    《围城》中有许多绝妙的女性爱情心理多角度描写，刻画出当时女性知识分子无法超脱的父权主
义心理。
    文本开篇有一段关于鲍小姐上岸前的侧面心理描写:“鲍小姐睡了一天才起床，虽和方鸿渐在一
起玩，不像以前那样的脱略形骸，也许因为不日到香港，先得把身心收拾整洁，作为见未婚夫的准备。”
    任是鲍小姐如何放浪不羁，她也无法做到像西蒙·波伏娃那样只同居不结婚，像西苏那样与男性
抗争，像卫慧、棉棉那样用身体写作。她的“明修栈道暗渡陈仓”，只能说明她对男权社会战战兢兢，唯恐引起以“未婚夫”象征的封建伦理道德的半点不满。
    对于苏文纵形象的刻画，《围城》中有一段“打电话”的戏，是这样写的:
    鸿渐拿起听筒，觉得整个周家都在屏息旁听，轻声道:“苏小姐吗?我是鸿渐。”
    “唐小姐去不去呢!”鸿渐话出口就后悔。
    斩截地:“那可不知道。”又幽远地:“她自然去呀!”
    “你害的什么病，严重不严重?，鸿渐知道自己问得迟了。
    “没有什么，就觉得累，‘懒出门。”这含意是显然了。
    明着是苏文纵在追方鸿渐，可她却“犹抱琵琶半遮面”，就在暗处使劲儿。知道方鸿渐喜欢唐晓
芙，除了嫉妒与促狭别无他法。苏文纵自始至终不敢说一句“我爱你”，总是半推半就，只敢躲在洋文里叫方鸿渐吻她。“打电话”是两人关系的分水岭，苏文纵风格依旧，不敢去与晓芙平等竞争，一场爱情游戏就此堰旗息鼓。说到底，文纵虽洋派，亦难摆脱“窈窕淑女，君子好述”的传统恋爱模式，她宁愿费尽心机玩那“猫捉老鼠”的游戏，也不肯扯掉遮羞布表达自己的渴望。难怪方鸿渐从一开始就不认可苏文纵，因为“他知道苏小姐的效劳是不好随便领情的;她每钉一个钮扣或补一洞，自己良心上就增一分向她求婚的责任”。
    还有孙柔嘉，《围城》后半部的开始部分，大段大段地写她的柔弱与胆怯。她在船上亮相时，不是睁大惊异的眼睛，就是卖小:“方先生在哄我，赵叔叔，是不是?，后来在三间大学面临人事复杂的局面，她与方鸿渐越走越近，文中写她的表现是:
    孙小姐感激道:“我照方先生的话去做，不会错的。我真要谢谢你。我什么事都不懂，也没有一外
人可以商量，只怕做错了事。我太不知道怎样做人，做人麻烦死了!方先生，你肯教教我么?，
    孙柔嘉那样一副柔弱、天真、温顺的外表，实则是驯服男人的手腕之一。封建伦理道德要求女性
“笑不露齿”，称赞“女子无才便是德”，主张女子“守夫为业”。孙柔嘉深谙男子对女性的癖好，把自己扮演得楚楚可怜。她以退为进掩盖专横、善妒、自私、刻薄的真面孔，其成为男性附属品的过程这样用心良苦，可以看出孙柔嘉虽是受过高等教育的新式女子，可也还是摆不脱传统文化束缚，有许多旧式女子的弱点。
    孙柔嘉结婚以后为什么对待方鸿渐像一位暴虐的君主呢?她说方鸿渐:“你不讨厌，可是全无用
处”;“本领没有，脾气倒很大”。她本以为嫁给方鸿渐，就可以安享幸福生活，“靠山吃山，靠水吃水”，守着丈夫吃丈夫。可惜方鸿渐没有勾心斗角、纵横裨阖的手段，尽漂浮在虚幻的空想里，结果参加了失业大军。孙柔嘉的泼闹就是为方鸿渐的不争气，她是“‘限铁不成钢”。方鸿渐不缥不赌，正直为人，孙柔嘉却仍把女性的弱点发挥到极致。《围城》中有一幅著名的西洋对联，上联是“丈夫是女人的职业”，可为孙柔嘉的行为作点评。对孙柔嘉而言，爱情无足轻重，生活才是最实在可靠的。
    三、女性的社会定位剖析:20世纪30井。年代女性解放失败的社会根源  众所周知，“五四”新文化思想启蒙的精神成果是人的发现和女性的发现。钱钟书1933年毕业于清华大学，曾受到“五四”精神的影响。他1935年考取英庚款到英国留学，又受西风吹拂。钱钟书非
常明了传统伦理道德以及它的基础宗族制度对女性的残害，女性知识分子也不例外。《围城》中这嘲弄道:“丈夫是女人的职业，没有丈夫就等于失业，所以该牢牢捧住这饭碗。”中国古代曾有“三从四德”之说;((圣经》中上帝曾出谕惩罚女人道:“吾必使汝受孕娩之苦，更教你世代傍夫，奉其为主。”中西夹攻，女性怎能逃脱这张中西父权宗法制度的大网?方鸿渐对唐晓芙一段聪明的女人论，道出了男权社会的心声:
    “女人有女人特别的聪明，轻盈活泼得跟她的举动一样。比了这种聪明，才学不过是沉淀渣滓。说女人有才学，就仿佛赞美一朵花，说它在天平上称起来有白菜番薯的斤两。真聪明的女人决不用功
要做成才女，她只巧妙的偷懒—”
    钱钟书明知封建流毒贻害女性及女性知识分子，但他又从文本中流露出对当时女性解放的讥讽和消解。方鸿渐有这样一段奇论:
    “我在欧洲，听过ErnstBe电mann先生的课。他说男人有思想创造力，女人有社会活动力，所以男人在社会上做的事该让给女人去做，男人好躲在家里从容思想，发明新科学，产生新艺术。我看此话甚有道理。女人不必学政治，而正在的政治家要成功，都要学女人。政治舞台上的戏剧全是反串。”
    方鸿渐去拍唐晓芙的马屁没拍上，倒被唐晓芙数落:“我不知道，方先生是侮辱政治还是侮辱女人，至少都不是好话。”当时女性解放尚处在不自觉状态，不过是受西方女权主义思想支离破碎的影
响，人们(包括像唐晓芙这样的年轻女性知识分子)对性别社会角色倒置这类话题都是非常厌恶的。当沈太太提及自己参加世界妇女大会，观察出“全世界的女性现在都趋向男性方面”的普遍动态时，方
鸿渐的反应是“又惊又笑，想这是从古已然的道理，沈太太不该到现在出席了妇女大会才学会。”连方鸿渐此等留洋博士都对女性解放无所知，如何“在不久的将来”实现沈太太“男女两性的分别要成为历史上的名词’，的理想?
    为何文本中会弥漫着20世纪30、40年代中国女性知识分子无力也无从解放自己的怅惘情绪?
《围城》是钱钟书1944年动笔J946年完成的。钱钟书羁居上海沦陷区，“搓通碧汉无多路，梦入红楼第几层”，卜自如红杏专春闹，眼似黄梅诈雨晴”，在这种忧世伤生情绪支配下，他就必然从文本中流露出对当时女性解放不可得的宿命观点。此外，当时女性解放思想虽有沈太太之流挟裹回国，但时世动荡，方鸿渐所遇诸多女性知识分子无一不是颠沛流离，从印度洋到香港，从香港至上海，又从闽赣路入湘，最后又经港返沪。她们无法把握国事，就只好因袭传统围困男人，以进入婚姻“金丝笼”为人生归宿，求得暂时的安宁与解脱。基于这种时代背景，钱钟书在《围城》中对20世纪30井。年代女性解放持批判与消解态度实属自然。
    综上所述，本文通过从探寻《围城》中几位女性主角取名用典的隐含意义入手，对这些女性知识分子的爱情心理和社会定位作出分析，可以看出文本揭示了菲勒斯中心下，20世纪30、40年代中国女性知识分子的一种尴尬处境:她们兼修中西文化，有些许现代意识，为追求人格价值体现与理想生活境界，挤入男性社会刻意巧画人生，率先尝到了女性解放过程中的辛酸苦辣;同时，她们融通古今，深知天经地义的男女不平等观念之根深蒂固，因而迫于现实又无力摆脱沦为父权宗法制度牺牲品的命运。这种二律悖反的处境，使20世纪30井。年代中国女性解放只能是暗流涌动而无法成为主潮，最终消失于无声处。

第二篇: 解读

对《论语》解读的解读

湖北省襄樊市南漳县第一中学 凌 平（150******** ）

高中《语文》（课标版·必修1）“名著导读”中对《论语》一文的解读，笔者认为有失偏颇，在此略述一二，敬请同仁鉴正。

一、解读背离文本，有失知人论世

文中引用了孔子的一段话，“吾十有五而于学；三十而立；四十而不惑；五十而知天命；六十而耳顺；七十而从心所欲，不逾矩。”（《为政》）这段话的意思文中是这样解释的：他（孔子）十五岁时开始立志向学；三十岁时完成了自我人格的建立；四十岁时不再困惑；五十岁时明白了命运是怎么一回事儿；六十岁时听到任何话都能平心静气；七十岁以后，更能够随心所欲，却不会逾越规矩。

其实，不仅教材是这样解读的，笔者翻阅了很多不同版本的关于《为政篇第二》的解读，也大都与此雷同而已。那么，这样的解读与孔子的本意是否相符，值得探讨和深究。

首先，笔者认为这里的“学”不是我们今天的“上学读书习字”的意思，而是指学习怎样做人、怎样管理国家的意思。这里的“学”与“学而优则仕”的“学”

是一个意思，都是指治理国家的学问。

其次，“三十而立”也不是我们今天所理解的“成家立业”的意思，而是指“学业完成”的意思，也就是通过十五年的学习才掌握了治理国家的知识。后面的岁数也都是讲对这套治理国家的知识的不同阶段，而不是许多人所理解的那样：“人到了四十多岁就不迷惑了，人到了五十岁就能知道自己的命运了，人到了六十岁什么意见都听得进去，人到了七十岁就可以随心所欲不违背规矩了。”

由此，我们可以这样去解读这段文字：

我十五岁立志学习怎样管理国家，到了三十岁终于学成了。四十岁对所有治理国家的难题都想到了妥善的对策。五十岁的时候知道怎样判定人或国家的命运。六十的时候能坦然面对各种不同的治国思想。七十岁可以非常轻松地运用一整套治国方案来治理国家。

为什么要这样去解读呢？文章是一定时期、一定社会、一定背景下作者情思的体现。因此，读文就要了解作者以及他们的为人，全面了解他们所生活的环境和时代，使自己成为与作者心灵相通的好朋友，只有这样，我们才能正确把握文本的思想感情，更好地贴近作品，贴近作者，贴近生活。

所以，我们略微分析一下就不难明白其中的道理，比如，不管是在古代，还是在现代，三十岁就能事业有成的人只能是极少数，如果以此标准来要求自己，会给自己带来很大的挫折感。事实上，孔子三十岁不但没有事业有成，从某种程度上来说，孔子一生都是比较潦倒不得意的（背景介绍也可窥见）。

孔子的成就，一些是在他去世之前的十几年内取得的，一些是在他去世之后，由他的弟子和历代的统治者极其文人们创造的。再比如，在古代，尽管由于知识更新换代的周期比较长，所以一个人一旦学到了一定的程度，或者能达到不惑的境界，但是随着知识时代的到来，那种一张文凭吃一生的年代己经一去不复返 了，一个人如果不能持续学习，终身学习，就可能被淘汰，以为到了四十岁就能不迷惑，在今天己经不切实际了，应该树立活到老学到老的思想。

当然，这只是孔子对自己的一个评价，孔子并没有以此来要求其他人，我们今天更不必过于认真去思考这个标准是否可行，实际上这段话中被应用最多的是“三十而立”，而且也成为许多年青人的一种自我衡量成败的标准，因些我觉得有必要提醒大家：千万不要对自己太过苛刻，三十而立的毕竟只是极少数人。

三十末立的仍然有很大的希望。

二、文本脱离实际，解读要摒弃教条

在《颜渊》里，孔子提出了“克己复礼为仁”的策略。至于什么是“克己复礼”，他有明确的说明，即“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”这里，对孔子的这一解释，笔者认为与实际生活相差甚远，甚至不可能。

诚然，这一做法强调了推行“仁”的关键所在，即不能靠别人的强迫，而必须靠每个人的自觉自愿。这一点我觉得孔子在两千五百多年前能提出这样的不强求推行自己主张的观点是非常了不起的。看看基督教曾以屠杀异教徒来强行推行基督教，我们就可以更加感受到儒学的宽厚和仁爱以及对个人意志的尊重。

只是孔子在具体实施仁的做法上，给颜渊提出了太高的要求，笔者觉得在这一点上没有能够充分体现“过犹不及”的中庸精神。仔细推敲我们就不难发现，要做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，几乎是不可能的。比如说，有些东西不看，你怎么知道是否符合礼？有些非礼的东西，你不主动去听，它也会主动跑进你的耳朵，所以只有不符合礼的事不去做，才是基本可行的。

从另一个角度去看，所谓“水可疏，不可堵”，即便是对许多消极的东西，用堵的办法也不是最好的办法，而应该用疏通的办法。比如对于性，过分的“堵”已经被证明为并不可行。又比如上个世纪七十年代，某些人曾经把抒情的流行歌曲当成“非礼”的靡靡之音加以禁止，其结果不但没有能够达到预期的作用，反而越禁越普及，后来采取引导的办法，不但没有给社会造成什么负面影响，反而促进了流行歌曲的健康发展。

在语文教学中，仅有文本解读还不能成为语文教学，我认为不仅要解读文本解读的问题，还要解读文本问题是否合情合理合法，符合客观实际，这样的解读才是真正的文本解读。

如果我们仍按“不符合礼的东西，不能去看，不能去听，不能去说，更不能去做。”解读的话，其实质就是抹杀了实践是检验真知的标准，也就无法引导学生求真，向善，唯美，而且严重影响了学生健全人格的形成和发展。我们的教学就难以接近学生的“最近发展区”，这将导致我们的教育会失去应有的生命力，从而使得文本解读只是教条的道德灌输，那么，我们又怎能美其名曰培养创新性的学生呢？

更何况，《普通高中语文课程标准（实验）》对阅读教学的实质和目标进行了新的阐释，认为阅读是搜集处理信息、认识世界、发展思维、获得审美体验的重要途径。阅读教学是学生、教师、教材编者、文本之间的多重对话，是思想碰撞和心灵交流的动态过程。这种阐释使我们对阅读教学有了更准确的定位，也把阅读教学从习惯了的经典化、模式化的解读空间中解脱出来。在充分尊重知识的客观性与严肃性的前提下，有教师和学生一起发挥想像，拓展理解，并积极地对情感与思想进行个性化的解读。这就为在阅读教学中实现真正意义上的解读提供了理论基础。

由此可见，我们在教学实践中对文本的解读，一定要树立文本本位的思想，要尊重客观事实，要知人论世，要与生活实际紧密联系起来，否则就曲解了文本，也是亵渎了文本的作者，因此，也只有这样，我们才能真正做到以本为本，进而以人为本。

第三篇: 解读

人心

    有人说要在某个企业5-6年内让全公司高层记得自己的名字。

                                                        --------------------------------这是我非常不认可的。

    理由很简单，那样做需要从人心开始。

    而人心关系与人心管理是同一样东西。人心管理可以从以下几个方面来理解：

    1.权威管理

    2.强制管理

    3.敬佩管理

    4.金钱管理

    5.情感管理

    但我的理解需要增加一点“佩服管理”，佩服这我着理解可分为两大部分：敬佩与服务。

    敬佩需要让所有的人认可你的服务

    服务需要人所有的人为你服务

                        -------------------这才是我对人心的理解。

                                                                                                                                            ----------------------守望者----------------------

第四篇: 解读

2010-06-16 12:09:06 来自: 老賊黑桃J(薄帷鑒明月 清風吹我襟)

观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识， 亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生不灭， 不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法， 无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故。菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛， 依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒， 是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提娑婆诃。

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经题说明

【（摩诃）波若波罗蜜多心经】

常念《心经》。

「摩诃」是梵文，就是大。 佛说的「大」这是一个绝对的大。平时我们说的是相对的「大」，如这个火炉和房子比，说房子大，房子和楼比，它又小了。世间上哪有什么大小，小的就是大的，大的又是小的，都是相对的，而这个大不是比较的，是绝对的，下文的「多」、 「胜」也有类似的意思。

「般若」也是梵文，我们可以把摩诃般若翻成智慧，把［摩诃般若］翻成大智慧。但这很勉强。世智辩聪是我们学佛的八种障难之一！经中的智慧，是一种怎么能够了悟实相，契入证入实相的智慧。

「波罗蜜多」是梵文。可以译为「彼岸到」和「度」。诸佛以大智慧，勇猛修行，觉悟正道，永离苦趣，证入涅槃，这是彼岸。

「心」，经题中「心」字的涵义有两个：一个是中心，心要与核心的意思。大乘佛法是全部佛教的核心，般若是大乘佛法的核心，而《心经》是般若经典的核心，所以称为《心经》。二者，心是指明当人的本心。人人都有一个真心，但我们现在本有的真心被妄心所遮盖。现在这个我是个妄我，不是真的我。任何一个众生，都有和佛一样的智慧，和佛一样的德相。这是我们的本心。众生只是睡着了，正在做梦，种种颠倒。你把梦醒了，叫醒你，一醒就完事了。

「经」是通名，可见经题概括很深的意思。

经文注解

【观自在菩萨。】

「观自在菩萨」，观世音菩萨可指观世音菩萨。这里的 「观自在菩萨」表示观照般若已经自在无碍了的菩萨，不一定指观世音。

【行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。】

「行深般若波罗蜜多时」 在修行深般若的时候。深般若波罗蜜，加一 「深」 字就分别于小乘也能修习般若，而是大乘才可以明白入手的般若。

「照见五蕴皆空」

「照」 ，有心叫作想，无心就叫作照。照的意思是离开我们的妄念，像镜子照东西一样，明明白白，清清楚楚。

「五蕴」 蕴是指“类、堆”。 佛把世间一切事物总分为五蕴（五类），分别是：色、受、想、行、识。

「色蕴」是物质这方面，一切万物，凡眼所见，耳所闻，鼻所嗅，舌所尝、身所觉，以及意所想到的东西都是色蕴。

「受蕴」我们现在看见了风扇，看见有一台风扇，脑子就有所领受，内心生起一种领纳的作用，来领纳乐境（乐受）、苦境（苦受）及不苦不乐境（舍受）。

「想蕴」就是种种思想。

而我们这个想是念念不断的，念念迁流就是「行蕴」。

「识蕴」是我们能够了别、认识，例如上述风扇转动发声，人最初只听到声音，随即知道是声音，这是耳识；同时传达到意，能分别了知这是风扇转动所发的声音，这就是意识。

所以五蕴里，四个说的都是心，都是精神方面的，只有一个色蕴是有关物质方面的。五蕴都遮盖我们本性，是妙明真心的障碍。

［五蕴皆空］，五蕴没有任何一蕴不是空。也就是说世间事物都是“空”的。

「度一切苦厄」 “苦”是痛苦，“厄”是穷困疾厄。佛认为人世间充满了苦， 而人生最基本苦有 ［八苦］ ，即：生、老、病、死、「怨憎会」、「爱别离」、「求不得苦」、「五蕴炽盛」（色受想行识这五种东西很盛，荫盖了你，使你的妙明真心不能显现，因此你有烦恼，这是苦的根本。）。如何去除这些苦，得到真正的自在是佛法的根本目的。观自在菩萨在修习甚深的大智慧到彼岸时，以般若妙慧观照世间事物，了达五蕴并非实有，当体即空，因此能「度一切苦厄」。

以上是经的总纲，下面依此广释。

【舍利子，色不异空，空不异色。色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。】

观自在菩萨答复舍利子所提的问题，所以首先称他的名字，舍利子。

［色］ 指「五蕴」中的 「色蕴」， 指看得见的，摸得着的，听得到的，这样一些能感受到的东西，是真实存在。也就是平时说的［物质］。

「色不异空」后四句都是说色（物质）和空是等同的。

佛为什么说世间的物质都是［空］的呢？

佛学认为物质都是由更小的元素组成的。和物理学上说的物质由分子、原子组成的道理类似。如一台风扇，你可以把它拆成电动机，底座等部件，而些部件是由不同的分子原子组成的。这样分解之后你发现里面不存叫“风扇”的东西。 风扇之所以被称为“风扇”不是因为里面的原子分子有风扇的特性，而是因为这些分子原子按一定的规则组成了一个具有送风这样一个功能的东西， 而这个规则（因缘）外在地决定了它是“风扇”，其实本没有被称为“风扇”的本体，如果把这个风扇熔化了，用同样的成份，工人可以做成水桶或台灯。 根据这样的道理，佛说物质是“空”的。显然这个“空”不是指现在科学上说的“真空”， 而是指物质没有主宰的本体、没有不变的实质。

为什么同样的意思要重复四次？原来这四句是对不同的人说的。

「色不异空」句是对凡夫说的。因为凡夫执著世间的物质东西是实有，所以告诉你是空。让你破除这样一个执著。

第二句［空不异色］是对小乘佛僧说的，他们证了空，却执著空，空成了被执著的东西。这是提醒空也是色，故说「空不异色」。

［色既是空，空既是色］ 这两句是对菩萨说的。菩萨圆融无碍，所以对他们来说［色既是空，空既是色］ ，色空不二。

「五蕴」中［色］所产生的东西既然是空，眼睛所接受（［受］）的也都是空，所引起的［想］当然也是虚妄的，于是表示思想迁流的［行］蕴也是虚妄的，那些了别（［识］）当然也是虚妄的。「色」字一破，下面的就都破了。所以「受想行识，亦复如是」。

【舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识。】

大士再唤舍利子，并进一步开示说， 这一切诸法本来是不生不灭，不垢不净，不增不减，本来没有五蕴。

佛说的「法」是一切事物，有形的、无形的、道理、概念、抽象的、具体的，一切一切都可以称之为法。

【无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。】

［眼耳鼻舌身］是人用来感知色蕴的器官，［意］就是受想行识四蕴。这六样合称为 ［六根］，一句合起来代指五蕴， 前面加个”无“，就是说五蕴皆空。

［色声香味触］分别对［眼耳鼻舌身］的感知内容。也代指色蕴，「法」是一切事物。这六样称 ［六尘］。 前面加个”无“字，还是说五蕴皆空。

［六根］加上［六尘］为 ［十二入］（［十二处］），所以这句也可以指［十二入皆空］。

【无眼界，乃至无意识界。】

这句话代表十八界皆是空。 ［界］是界限、区别、种类。眼等六根成六界，色等六尘又成六界，眼识到意识是六识，又成六界，共成 ［十八界］。（十八界是：眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界、色界、声界、香界、味界、触界、法界、眼识界，耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界。）

上面的五蕴、十二入、十八界都无，破人我执，叫做为［凡人法］ 。也就是告诫凡人的。

从「无无明亦无无明尽」起，下面的是说给修佛僧的道理，破法我执，为［圣人法］ 。

【无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。】

文中的［无明］和［老死］是 ［十二因缘］中的两个，因为十二因缘全部内容太多，摘了这两个出来作为代表整个十二因缘。

十二因缘说的是因果轮回。

「无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽。」这是教导我们，破除十二因缘的法执。

参考：关于佛学十二因缘内容

【无苦集灭道。】

苦集灭道叫做 ［四谛］。 ［谛］ 是真实不颠倒之义。

人生是苦，真实不虚，就称为［苦谛］。 一切可以招引苦果的种种恶因，例如无明，爱见等烦恼叫做［集谛］。 一切苦恼永远的消灭叫［灭谛］。 一切能灭除苦恼的圣道（道即道路与方法）叫做［道谛］。

小乘佛教认为人生八苦交煎，苦恼无边，所以首先是［知苦］，那么我们应该怎么办呢？我们要消掉苦的因，所以要［断集］。希望苦恼永灭，这就是［灭谛］。为此修习三无漏学，六波罗蜜，八正道等等圣道，即［修道］。

大乘菩萨了知根本无无明，也就没有烦恼，也就没有苦，都是事相的显现，都若梦中物事，醒来之后就消失。当体全空，本来无苦无集，无道可修。故曰：「无苦集灭道」。

【无智亦无得，以无所得故。】

［智］指［四智］。

菩萨修行成佛，就是把八识转成四智。前五识转「成所作智」，第六识意识成为「妙观察智」，如镜照物，观察得很清楚，但是没有受影响，没有分别，没有痕迹。第七是执我，变为「平等性智」。执我有自、有他就不平等。自他都一样，一切都同体，就转为平等性智。第八识变为「大圆镜智」，这也是个比喻，镜子无所不照，一个又大又圆的镜子。我们的镜子是平面的，只照一方，如果镜子是大的圆球，就无所不照。这个智慧无所不照，称为大圆镜智，成佛的智慧，所以佛就是把八识转成四智。

这为什么说「无智」？就是说，转识成智还是在你没有成佛之前的事。真正到释迦牟尼佛成佛的时候是什么呢？就是这句话：一切众生本具如来智慧德相。不是还要你转，你本来就具一切如来智慧。成所作智、平等性智、妙观察智、大圆镜智，本自具足，不是你修持转而得的。所以「无智」。

［得］指［得阿耨多罗三藐三菩提］， 「阿耨多罗」，可译作「无上」， 「三藐三菩提」译为「正等正觉」。合称无上正等正觉。这是所证的最高无上之果。得阿耨多罗三藐三菩提即是成就无上正等菩提。所谓新成只是恢复原来的本有，若有新得，就会有所增。经中前已示明「不增不减」，所以「无得」。「以无所得故」，这一句，总结以上五蕴等皆空的理由。

这里从西藏本补充一句做为参考。「是以无苦集灭道，无智无得亦无不得」。

【菩提萨埵，依般若波罗蜜多故。心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。】

「菩提萨埵」就是通常说的“菩萨”的全称。指立志解救众生，要自觉觉他的人。观世音就是一位菩萨。

菩萨依止般若波罗蜜多，就心无挂碍。

菩提萨埵是以无所得故，因为无所得故，你就无求无为。你无求无为，才能依止般若波罗蜜多，时时观照眼前的万事万物当体就是空。如梦中物，梦中见老虎真实是有，要咬自己，而其实完全是虚妄，用不着害怕，对于一切都应这样对待。若离妄念还有什么牵挂障碍。故经曰：「心无挂碍」，也就自然「无有恐怖」了。

无有恐怖，就自然「远离颠倒梦想」， ［颠倒］是一切不理智的思想行动。颠倒者，凡夫有四倒，二乘有四倒。

［凡夫的四倒］是把不净的当干净的，把无常的当作常（就是把变化的当作永恒不变的），把无我的当做我（这个我，是个主宰的意思，认为自己焉能主宰自己。其实都是业缘牵引，根本无我。），把苦当做乐。

［梦想］即是妄想。

观照纯熟，妄想自然不起，一念不生，这就叫做［究竟涅槃］。［涅槃］之义是寂灭，或翻圆寂。因般若才能从无量烦恼中得到解脱。

【三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。】

［三世诸佛］指过去、未来、现在三世佛。

不但是菩萨依般若而修，过去、未来、现在，三世一切诸佛也都是依般若而得最高无上之正觉。

至于以前一直讲「无得」，此处突然出现佛得无上正等正觉，这正显中道，无得之得，才是真得。得而无得，佛不作是念，认为自己得了阿耨多罗三藐三菩提。

【故知般若波罗蜜多，是大神咒、是大明咒、是无上咒、是无等等咒。能除一切苦，真实不虚。】

密咒为什么称为［密］，因它的奥义不是众生的思维所能了达。般若也正是这样，「众生之心处处能缘，独不能缘于般若」。此两者都是不可思议，所以用咒来形容赞叹般若。故云《般若波罗蜜多心经》的［深般若］即是「大神咒」，因为同具无比的妙用；是「大明咒」，因同具智光普照之相；是「无上咒」，因都是以实相为体；是「无等等咒」，因为般若与咒同是一心，无有一法能同此心相等，此心能等同一切诸法，令它们同归实相正印。故知咒与般若都能「度一切苦厄」，能惠予众生真实之利，「真实不虚」。

【故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。】

以前经文是显说，观自在菩萨指出般若即咒，此处经文是咒，乃是密说，指示咒即般若。所以本经显密圆融不可思议。即有言说又有离言说。可是无言说中，正说般若［妙法］；有言说中，正含无边［密义］。所以蕅益大师说，此咒「正以不翻为妙」。

总之，咒最好是不解释，因为你解释，只是把咒中无量的意思中说出一两个，反而是局限了。你现在要体会本经，从有说到无说，从显到密，到［离开一切思想］，［离开一切含义］，就更殊胜。所以不需要解释。因为它巧妙就是从有说的文字到无说，从可思议到不可思议，从显到密，如果你把它翻出来，通通变成可以理解的东西了，它的密意就消失了。禅宗往往单提一句无意味的话头，也就是离开你现在这些思想、这些道理，叫你体会你本来面目，你的本性，你本来的妙明真心，所以密咒同样也是如此。

《般若波罗蜜多心经》是一切众生出苦慈航

般若有三：（一）实相是体；（二）文字是相；（三）观照是用。从文字起观照，从观照入实相。可见从闻法到证果之间，所依的只是般若的照用。这个照用不是局限于道场佛堂之内，而是根据自身领会，贯彻到一切日用（办公、管家、待人接物、饮食起居、运动游戏等等）当中，使人们记得、认识、了悟五蕴皆空，诸法空相，而自然离开挂碍恐怖，颠倒梦想，自然渐入大觉之路。

我们谈到很深的般若之心，因为六百部的般若经可以浓缩为一部《金刚经》五千字；五千字的《金刚经》可以浓缩为一部《般若波罗蜜多心经》二百六十字。所以这一部《般若波罗蜜多心经》就代表了六百卷的般若，是如来一代时教的精华，摄无不尽。

一部《般若波罗蜜多心经》可再浓缩为「观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄」；这几句可再浓缩成「观自在菩萨」五个字；再浓缩就只是一个「照」字。六百卷大般若经全入一个「照」字，是多字入一字，是一多相即。一个「照」字开展为六百卷大经，正是「破微尘出大千经卷」，大千经卷中每一字又含无量经卷，是重重无尽。所以般若功德不可说、不可说。普愿有情以般若为导，以净土为归。「南无阿弥陀佛」（这句佛号即是真般若，这是最秘的核心）。

任何一种有系统、有义理的文字，都是由外举决定内涵的，经典也不例外；因此当我们 了解了这一部经典的标题之后，也就会了解它的旨趣了。这里我们首先要讨论：什么是「般若波罗蜜多心经」？

一、经名解释

　　般若：注音为班若或钵惹，实际上应该读成钵瑞。这种发音是不是很标准呢？也不然，因为唐朝时代「般若波罗蜜多」的读音是「巴尼亚巴拉咪达」，这个音译跟梵文的原音是相吻合的。懂得梵文的人，他不会念钵瑞，而是念「巴尼亚」。

　　般若的基本含意是智慧，其所以不翻译，是因为它虽然可以翻为智慧，但跟我们通常所谓的智慧，在程度上是有差距的。我们说某人很有智慧，那仅只是指他那六尘所积的表层意识。这里的般若并不仅是指表层意识，而是指心的原态与共相。既然找不到适当的中国文字来表达，乾脆就不翻译了。

　　一般法会中大多念「摩诃般若波罗蜜多」，为何「般若波罗蜜多心经」不加上「摩诃」两个字？因为摩诃般若是全称，只用般若是简称，只要提到般若，就一定是摩诃般若。摩诃般若即是大智慧，大到什么程度？它是一切世间智慧的本源和实性。世间的智慧，是否离开了般若呢？它虽然已经不是般若的原态，但却也离不开般若，因为「烦恼即菩提」，当我们感受到烦恼的时候，就证明我们有生命、有觉性（菩提）。如果是没有知觉的植物人，还会有烦恼吗？为什么不用「摩诃」，表示它是略称，而「摩诃般若」就是具称，就像我们讲电视机是television，如果只说T.V.，别人也懂。

　　波罗：正确的读音是「巴拉」，是彼岸、对岸，且含有解脱的意义。

　　蜜多：正确的读音是「咪达」，是到达的意思。

　　我们有时说「摩诃般若波罗蜜」，有时说「摩诃般若波罗蜜多」，这也是简称和具称。「多」字只是在强化语气。有些人不懂，平常念「摩诃般若波罗蜜」念多了，他以为这是一句，经名则是多心经。佛法讲求一心，哪里有什么多心经呢？这就不正确了。

　　「摩诃般若波罗蜜多心经」是经名的全称，意思是：透过根本的、原本的、一切智慧之母的伟大智慧，到达解脱彼岸之心要的经典。在基本上，我们对心经应该有两种认知：

　　一、心经是藉着伟大的智慧，到达解脱彼岸的一种心态－－法的现量的描述。

　　二、心经是指靠着这伟大的智慧，到达解脱彼岸，这一类经典的精华、心髓。

　　心经是大般若经的精华、心髓，也是藉着伟大智慧，到达解脱彼岸的一种心态的叙述。 因此这部经在中国流传最广，时间也最长。据说，玄奘大师在取经的过程中，经历过很多的危难，就靠这部经获得精神的力量，突破险阻艰辛，才能达成伟大历史使命的。

　　我们在此只讲般若波罗蜜，而在佛教中有六波罗蜜－－六种解脱法门。六种波罗蜜就是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，又叫六度，度即前进、到达。这六种法门，都可以使我们到达解脱的彼岸，以六度为总纲，发为万行，即所谓六度万行。

　　为什么这里只说般若波罗蜜，不谈其他五种？大智度论讲「五度如盲，般若作眼。」布施而没有般若波罗蜜，只能创造疑福，可以上升天堂，福报享尽依然堕落六道，那是不究竟的。为什么这里只说般若波罗蜜？因为般若波罗蜜，既是解脱的必须条件，也是解脱的足够条件。

　　 般若波罗蜜涵摄余五度，自然就具足了六度的功德，有了般若波罗蜜，再行布施、忍辱、持戒、精进、禅定的时候，当下离能所、泯理事、三轮体空、不种因、不造业、直证解脱。

　　 如果离开般若波罗蜜，他所行的只是人天小道，只能为来世造福，而无裨于解脱道，所以般若对解脱道而言，是非常重要的。

二、般若性质

　　般若，又可分三种性质：

(一)实相般若

　　就法的实性、法的实相来讲，叫实相般若。实相般若，就是法的现量和证量，佛的「法身」的当体。

(二)观照般若

　　虽然在观察，但不是用分别心，不是用第六识，而是用般若。用第六识，叫做取相分别，用般若则对境不起认同心，所以叫观照；而观照般若就是用般若观照实相的当体。

　　 古德说「万事万物，凡夫执实谓之有，二乘分析谓之空，菩萨眼见菩提、眼见佛性。」 眼见佛性，你说什么不是佛性？如果用观照，那不用分别，当体即空。所以我们可以了解： 般若不但是实相的本身，也是一种眼见佛性的观照法门。

(三)方便般若

　　所谓「舍方便无究竟」，说到真理的究竟处，是无法开口的。否则，有你能听，有我能说；有能知的你，有所知的法；这与不二法门岂非南辕北辙？所以谈到真正的佛法，没有你开口的余地，才一开口，早已不是真实的佛法了。但要启发人们的觉性，是需要一把钥匙的，这就是方便。例如：文字般若，文章写得称性，让人读后茅塞顿开；说法辩才无碍，使听者断惑、除疑，走向光明之道，这都是方便。语言三昧、文字三昧都是方便，乃至禅宗的擎拳、竖拂、棒喝也都是方便。

　　般若大致有这三种性质、三种作用：

　　实相般若是真理的本体，圆证佛性，是唯佛与佛方能究竟的。

　　观照般若是以自己的摩诃般若，来照见自己的法性。有个很好的比喻说「如珠吐光，还照珠体」，好像夜明珠一样，自己发光，照亮自己的存在。所以摩诃般若所观照的就是自己 。

　　方便般若，就是逗机说教、因病与药，以种种法救种种心的善巧方便了。了解了这些，再讨论下面的经文，就感觉很亲切、很简单、很明白了。

　　经：古时印度人叫「速达辣」，音译为「修多罗」。中国也有四书五经，经典就是金科玉律，是人生的轨范。而佛经则是生命解脱路径的指标，有如气象报告的经纬度，是最直截了当、最标准、最不会使你迷失的路线，循着这个路线前进，就可以到达解脱的彼岸。


三、经文浅解

　　下面讲经文：

观自在菩萨　行深般若波罗蜜多时　照见五蕴皆空　度一切苦厄

　　 观自在菩萨，就经文来说，有两种解释：

　　一、是观察自在，彻底断惑，法界即我，触目菩提的大菩萨。

　　二、是寻声救苦的圣观自在－－观世音菩萨。

　　这里虽没有明确的标示，但两种意义都有；而在此所谓观自在菩萨，是泛指一切自观自在，观察自在的大菩萨。

　　菩萨贵行，所谓六度万行；离开行，就没有证，也没有菩萨。坐在那里不动，是不能到达彼岸的。践行般若波罗蜜，有深有浅，因为践行的深浅，所以从登地菩萨到十地菩萨，从等觉到妙觉，都是由践行般若波罗蜜的深浅度来分证的，并非以任何标准来规定，也无须透过人评会议。

　　前面所说观照般若，就是不用六识也不离六识。法相宗的修行重点是把前五识－－眼耳鼻舌身，转为「成所作智」，把意识转成「妙观察智」。观照般若是要使六识消融于般若，产生观照作用；观照作用就是「大圆镜智」。

　　我们经常听说一尘不染，什么东西一尘不染呢？不是指你的色身，色身在现在这大都市里，每一秒钟都受到可怕的污染；一尘不染是指你的心。染：就是被它黏住了、波及了、污染了。如果你只观照而不认同，它就不会污染你了。我们用分别心，就会因见取而受染：耳朵犹如录音机，一首歌听几遍，虽然没有见过歌词曲谱，也就会唱了，因为人脑有记录惯性。耳朵对声音，如胶似漆，于是就吸收了。眼睛对形象就像录影机一样，见过一次面就「感光」了，下次再见到，「喂！老张你好……」留有影像嘛！听、记、想，慢慢在原本心态的表层累积成一层原无的覆盖层，这六尘就构成了心垢，逐渐掩盖、埋没了原本的自我－－真实的本心。观自在菩萨，用自觉观察，藉甚深般若波罗蜜的行证，所发露的智慧解脱心态， 照见了五蕴皆空－－一尘不立。

　　五蕴又叫五阴（色、受、想、行、识）。蕴就是聚集，色、受、想、行、识，愈来愈多，于是我们从生到老，脑细胞的褶子也愈来愈多。小学毕业，只装了小学教科书；国中毕业，又装了国中的教材；大学毕业，又装了不同的内容，这叫做蕴，接受多了、经验多了、理解多了、常识多了，这就是为学日益。

　　如果我们用分别法，则色、受、想、行、识，每一样都可以写一篇很长的论文，而且大有内容，大有文章。如果我们用观照，则色、受、想、行、识，原本不存在，原本非实有，毕竟如幻如化，空无自性。空，很多人认为是什么都没有，是断灭，其实不然。佛教说空，有很多种：二乘圣人所讲的空是分析空，分来分去分到最后什么也没有了。菩萨的空是当体空、般若空。如果用三观的尺度来看，菩萨离二边、行中道，二乘偏空，凡夫执有。

　　空，有两种解释：

　　一、「因缘所生法，我说即是空。」因，是一种动机或最初的影响力；缘是条件。由动机和条件组合的任何事物，都是原本空无自性的，空就是「无自性」。全世界所有研究形而上学的都公认：真实、真理是原本如此的，只能发现，不能创造；真理也是普遍如此的，并非在中国是真理，到外国就不是了；并非你信，它就是真理；不信，它就是罪恶。

　　就我们所了解，在这大宇宙中，除了条件的组合，根本就没有任何永恒的个别事物的存在。所以说「因缘所生法，我说即是空」，条件组合的东西，都是空幻不实的因缘假合。

　　空，不是没有，而是原本如此。诸相原本不有，再加上一个无字，岂非多余？空是什么？空就是指没有个别的自我，没有个别的自性。空是什么？它是万有的原因、创造的势能、发展的余地和不息的生命。因此森罗万象，一一从空里来，又到空里去。如水泡般，来实无来，去实无去。不二法门，岂有剩义？

　　二、我们一讲到有，就形成窒碍；说空极其自然。空是体用一元的。空就是余地，有道是「忠厚留有余地步，和平养无限天机。」家里后面有院子，就可以种种花；前面有院子，还可以摆放盆景。假如前、后都没有院子，那就毫无发展的余地了。

　　心空的人，度量大，量大的人，什么事都好商量；度量狭小的人，鲁仲连来了也没有用。所以空就是创造、发展的势能。因为海阔任鱼跃，天空任鸢飞，如果不空有什么用？房子不空怎么住？杯子不空谁买？船若不空一下水就沉了。所以只有空才能使人不沉沦。般若慧便是空的妙用，契合空性，摒除自我执著，才有自在逍遥的人生。

　　由于空，才能不断地创新。宇宙中每一秒钟都有新的星球形成，每一秒钟也有许多星球殒灭。森罗万象，全显空的体用。而修学佛法，首先就要心空。心空就是要空去尘垢－－从生到死所累积的心垢。因此才说为学日益，求学，天天有心得；为道日损，学道得丢掉很多多余的东西，天天都在减损。要把那些舍不得的嗜好、孤僻、个性、我执、法执统统丢掉，丢到一物不存，如同桶底脱落，就是大事了毕了。

　　所以说：空永远是大宇宙不断进化、不断开展、不断创新的无限势能。如果不空，就如同一潭死水，了无生机了。

　　佛法讲空，不是叫我们去分析空，把空当成一种学问，而是要我们心空。只有扫除五蕴、六尘所积的心垢，让心空了以后，自己原本的摩诃般若才会发露、呈现。如果用六识分别，把废知识、假常识堆满一脑子，每件事物都执著，摩诃般若就会被窒息、被埋葬了。

　　一生怀才不遇被埋没了没有关系，人生如幻，过程短暂，拿人与地球的寿命来比太短暂了；如果你认为地球是永恒的，就太愚昧了，连地球都要坏，何况短暂的人生？能坏的东西原本就不是你的。古人说「无量劫来赁屋住，从来不识主人翁。」无量劫来都租房子住，哪个是主人？不知道！这很有意味，也很通俗，但也说明了空绝不是死的；空是有而不实的， 变动不居的。

　　因为用照，所以五蕴皆空，若是用分别取相，五蕴宛然实有，根本不空。本经讲的是般若波罗蜜－－智慧解脱法门，所以举出圣观自在菩萨，在他的般若观照下，相对的五蕴就不存在了。色、受、想、行、识没有了，就像枪靶子没有了，子弹就没有射击的目标了，一切苦厄也就超越了；度就是超越。

　　观自在菩萨就性质而言，有全称的大菩萨、特称的观世音菩萨。就属性而言，有悲、智 二方面：

　　一、在智的方面是观自在：一切诸法，万事万物，入眼了然，不会执著认同，不会形成窒碍。由万事万物的本源，看到万事万物的本来面目，看到万事万物的最后结局，看到条件组合的万事万物当体是空。

　　二、在悲的方面是应机救苦自在：一称南无观世音菩萨马上获得解救。观世音菩萨过去是对中国人，稍早是对东方人，现在是对全世界，都有很深的缘。很多人得了重病，求观世音菩萨，咒大悲水喝，就痊愈了，这是大悲自在。

　　此外，「观自在」是菩萨的共法。观是觉观，菩萨自观自在，卓然独立，不认同外物。既然眼耳鼻舌身意六根不实，色声香味触法六尘虚幻，色受想行识五蕴原本不存在，就只有自在自觉，自觉自在了。能够这样，自然就会超越一切痛苦、烦恼、灾难了。

舍利子　色不异空　空不异色　色即是空　空即是色　受想行识　亦复如是

　　 舍利子是指佛陀智慧第一的大弟子。这样翻译是梵汉合璧：舍利是梵文，子是汉文，全部梵音是「夏利布陀拉」。舍利是他母亲的名字，子是他自己，合起来就是舍利的儿子。过去中东的人们也称耶稣为「大卫的子孙」。

　　舍利子智慧第一，他是这部般若心经的当机者。所谓当机，有人说法，总要有人问法，而问法的人往往不是不知道，只是替别人发问。在圆觉经中，很多菩萨问法，都是替众生发问，来逗机说教。

　　色不异空：异即差距、差别，一切有形、有窒碍的物质，原本没有永恒不变的自我，因此与没有自性、没有自我的空性并没有差距，当体全同。在这科学起飞的时代，不管你怎么分析、化验，最后的结果总是什么也没有；所以物质的当体就是非物质。眼睛看的、耳朵听的、身体接触的、意识想的都不是实体，都是因缘条件的组合；以假为真，显然是错觉。所谓缘起性空，是说由条件组合的东西，原本不有，毕竟是空。

　　空不异色：是说空无自性的物质，与空的实相当体是一；色相，原本是空，最后是空，毕竟是空。所有物质，把它分到不能再分，小到不能再小，最后就会证实是什么都没有。在科学发达的现代，理解色不异空、空不异色，应该是很容易的。

　　色即是空，空即是色：在什么状况下色即是空？用般若观照，有、没有，都不分别，只是一心。在大圆镜智之下一心圆满，有、没有的问题根本不会发生。一种摩诃般若的心灵状态与镜子一样，当机全现，过后无踪。如果用另一种说法，那就是对境无心，色即是空；分别取相，空即是色。

　　空是没有自性，无可寻觅，无能把捉，无可认知。如果为了说明空的道理，从前言、序论、大标题……用种种观点来叙述，写了一部几十万字的空论，结果空何尝空？很多人说空是什么都没有，这叫恶取空见。空不是没有、不是断灭，而是大宇宙唯一的真实与永恒。

　　受、想、行、识，亦复如是：这是缩短语气一笔带过的话。色、受、想、行、识是五蕴，而色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。剩下的受、想、行、识也都是这样子－－受不异空，空不异受；受即是空，空即是受，乃至识不异空，空不异识；识即是空、空即是识。理既相同，所以一笔带过了。

舍利子　是诸法空相　不生不灭　不垢不净　不增不减

　　 法有色法、心法。心法一念三千，色法无量无边，而它的真相是空无自性，空无自我。法是空无自体的，好像水结成冰，并非是新物质的创生；当温度升高以后冰化成水；温度再升高水蒸发了，也不是生命的消失。因为万生万物无不以空为素材，无不当体是空，所以在这一真法界里，既没有真实事物的新生，也没有毁灭的现象；既没有一个永恒不变的实体生起，也没有一个真实独立的实体毁灭，所以说不生不灭。

　　不垢不净：海水一味。庄子说「道在屎尿」，有人认为这是大不敬，说脏话，污辱真理，其实真理是一般的，不是特殊的；真理是普遍的，不是局部的。如果真理是特殊的，那是三只腿的鸡，虽然稀奇，与大众的生活有什么关系？所谓「道在屎尿」，是说真理是普遍的、唯一的、绝对的，根本没有第二、第三，触目菩提。既然原本不生，最后无有可灭。真理不出于法界，法界无限，也就是时空无限。万生万物，一切现象，都可画个「ｏ」来概括，所谓「以金作器，器器皆金」，也即是由空所显，万象皆空。

　　经云「三千及大千，如海一沤发」；海能现沤，沤不离海。在一真法界里，有什么垢与净？有什么增与减？新结成的冰块并不表示水中多增加了一块冰，冰块溶解了也不表示减少了冰块的实质。

　　简单地说，一切万生万物无一不是由空里来而又向空里去，亦即佛说「诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐」。空是无限生机和一切发展及开创的势能：一切由空里来，一切又向空里去；从空里来，不占地方；回到空里去，乾净俐落，这太好了。我们正确理解了空，就不会愚昧、颠倒，就不会错认、谬执而逍遥自在了。

　　般若心经讲的是般若，般若的素描就是以下的经文：

是故空中无色　无受想行识　无眼耳鼻舌身意　无色声香味触法　无眼界乃至无意识界　无无明　亦无无明尽　乃至无老死　亦无老死尽　无苦集灭道　无智亦无得

　　 这就是般若的素描。概括地说，般若的当体是个「无」，是个「无无」。因为执有则有限，无无乃无限。原本无、当体空、毕竟不可得的绝对法性，就是般若的空性、法身的素描 。因为真实的是原本的，原本没有眼睛、耳朵、鼻子、身体、意识啊！须知般若见不因眼，听不因耳……不靠一般的官能而显实相──生命的真相。

　　这里要特别强调的是佛法乃生命之学，不必去讲道理，不必去求道理，只要证得了生命的实相，就会清清楚楚地证得：自他不二，物我一如，心、佛、众生三无差别，这些都可以证实，而不是在讲空话。

　　在指月录中：有位洞山良□禅师，童年出家，师父教他念心经，教到「无眼、耳、鼻、舌、身、意……」时，他说：暂停！我明明有眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体……经上怎么说没有呢？他的师父愣住了，说：你不同于粥饭僧，你是禅宗的根器，到南方去参禅吧！以后就成了禅宗的大匠。这显示了什么呢？信为道源功德母，信固然好，疑也不坏；因为你不疑，就没有问题；没有问题，就不能解决问题；不解决问题，问题就会压倒你。学法也是一样，要是没有问题－－不疑，又怎会有悟？古人说大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。禅宗要我们信有一个真实－－只此一事实的真实。要我们疑，有问题，即使辩论都没有关系。证道歌说「圆顿教，勿人情，有疑不决直须争。」

　　无眼界，乃至无意识界：界，不仅可解释成范畴、界限或区域，主要是指根、尘相对的作用──六根对六尘所产生的作用：眼对色的感受，耳对声的感受……这些六根对六尘所发生的一定作用就叫界。六根、六尘加六个作用，就是十八界，十八种现象。

　　无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽：这又是一笔带过，无明到老死，就是佛法讲的十二因缘。

　　十二因缘，就是构成我们生死轮回的十二个要件。因为「无明」，就有妄作而产生情感上的「行」。由行产生「识」。有了意识就随缘受胎，刚刚受的胎叫「名色」。

　　所谓名色，是有而不可见，无影无像，只能形容，只有名所形容的色是小到不可见的。过去没有显微镜，谁能看见ＸＹ染色体的活动？看不到，所以叫名色，只知有这么一个东西，但还没有成为人的胚胎。

　　第五是六处，六根具足，然后就出胎。

　　第六是触，小孩刚生下来，什么都不会，但却会抓东西；国人满周岁时，有「抓周」的习俗。到了二、三岁时，就有触感，喜欢去接触物品。

　　第七是受，感受；喜、怒、哀、乐，一切的感受都有了，大约五、六岁时就已具备。

　　第八是爱，约十四、五岁，有了爱就知所选择，有了物种基本的欲念；有了欲念，就如胶似漆，念念不忘，梦寐思之，于是和原本的生命实体距离更远了。

　　第九是取，包括追求和逃避；追求权利，逃避义务和责任。人们基本的欲望包括：自我保存──白天怕人，晚上怕鬼；自我我欲－－食、色、领导、支配、占有……诸欲相继发生。古人说：临财毋苟得，临难毋苟免。不能说每个人都临难求免，但苟得的人却较多，这就叫取。

　　第十是有，即生有、中有与后有：透过名色、六处、触、受、爱、取而有业，活在世上是生有；死是中有，以活着的时候所造之业为素材，形成死后的中阴身即是中有；后有即随业入胎。

　　 第十一是生，又出生了，入胎就要出生啊！

　　第十二是由老而死，这叫十二因缘。辟支佛观十二因缘，找到了解脱之道的「苦、集、灭、道」四法印，而证解脱。但是在菩萨眼中，皆同幻化。

　　无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽：其余的十种因缘，都一笔带过了。二乘圣人藉分析得解脱，菩萨则是当体即空。既然当体即空，所以无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法；六根、六尘都没有。无眼界，乃至无意识界；十八界也没有。无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽。十二因缘只是一个虚幻的过程，菩萨不观十二因缘，无须分析，般若观照下，当体是空。

　　无苦、集、灭、道：佛法的初期，佛陀审视众生的根机，说苦、集、灭、道，若详细讲很费词，简单地说，苦因集有，道由灭成。为什么说苦因集有？从无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有，这都是行，是有为法，聚集多了当然苦。苦有八种：

　　生苦－－人一生下来，离开母亲，就是苦。小孩子一出娘胎，没有谁会哈哈大笑的，一出来只会用哭来表示苦。

　　老苦－－老也很苦，身体的抵抗力差，心有天高，力不从心；想爬山爬不动，喜欢吃的东西，多吃了就不舒服。如果修养不好，想想前尘往事，一生累积了太多的无奈、挫折、抱怨、牢骚、不满、失意……那生活不就形成了对生命的惩罚吗？有些人打肿脸充胖子说不苦，但眼泪却不住地流；有些人假装顽强说人生不苦，很乐！但心里却像吞了黄连似的。

　　病苦－－病是最苦的，甚至使人无法忍受。如果有朋友生病了，我们去探望他，问他：老兄！你有什么愿望啊？他会说：我只要病好了，粗茶、淡饭、布衣暖、菜根香，我就很感满足了，不再希求其他了。事实会是如此吗？不然，等他病好了，老毛病又都来了：吃菜嫌口味不好，看别人不顺眼，老婆的发型不好看，孩子的动作讨人嫌……简直烦透了。所以人是活在不满里的，不满的本身就是一种痛苦、一种对生命的惩罚。因为错误恒等于烦恼，罪恶终难逃毁灭。

　　死苦－－死更是痛苦。很多人练功夫，在死的时候要退功，功若不退，死不了；一点点的退，像蛇脱皮似的，退到哪里痛到哪里，痛苦得很。

　　除了生、老、病、死四种苦以外，还有：

　　爱别离苦－－你喜欢的人，他不能永远在你跟前。

　　怨憎会苦－－你越讨厌他，他越在你面前晃。

　　求不得苦－－求的东西得不到，得到了又有新欲望，永远不能满足。物质的欲望，永远不能填补心灵的空虚，始终是贫乏的。

　　五阴炽盛苦－－色、受、想、行、识叫五阴，阴就是暗，没有见天，没有曝光。色、受、想、行、识，包括心理、生理、自己的认知、教育程度等。身体的组成，显教讲四大──地、水、火、风；密宗讲六大──地、水、火、风、空、识。四大不调，百病丛生；五阴炽盛，坐卧不安；色身太健康了，精力旺盛，总想打架；受阴太旺盛，会敏感、心乱；想阴太旺盛就会妄想，胡思乱想多了，所想的都不求结论，再想下去，结果想一个问题，七、八个问题一齐涌出来，弄得精神分裂。四大不调生病固然是苦；身心太旺盛五阴炽盛无一不苦；色情狂、强暴、杀人、殴斗逞强，一言不合，非吵即打，都是五阴炽盛之故。

　　一般人都是在八苦中过着执著、迷失的生活，而菩萨用摩诃般若的心态来看，这些都没有实体。五阴固然不实，苦、集、灭、道亦是方便，要想灭苦必须行道，要真行道就要停止五阴的妄动，使之接受光明。

　　无智亦无得：智是能得，得是所得，一个能得的我，一个所得的法，这是二元，不契不二法门。一涉及到二，就背离了佛法的宗旨－－不二。有能有所、有生有死、有得有失…… 都是边见，是二分法，不是不二法门。

以无所得故　菩提萨□　依般若波罗蜜多故　心无□碍　无□碍故无有恐怖　远离颠倒梦想　究竟涅盘

　　因为他没有什么可以得到，他也不可能再得到什么；一切只是他自己，他只能得到他自己，不可能再得到任何外在的东西，也没有任何的外在，所以全证法性，归无所得。

　　菩提萨□：梵文ㄅㄨ　ㄉㄚ、　ㄙㄚ　ㄉㄚ、，是大菩萨，简称ㄅㄛ　ㄙㄚ　ㄉㄚ、。ㄙㄚ　ㄅㄚ、　ㄙㄚ　ㄉㄚ、是众菩萨，南无ㄅㄛ　ㄙㄚ　ㄉㄚ、是大菩萨。菩提萨□就是菩萨。菩萨是觉醒了的众生，众生是未觉醒的菩萨。菩萨为何不说是佛？因为菩萨只是生命觉醒了的众生，还须要继续净化，距离佛还有一段心程，所以称之为菩提萨□，简称菩萨。

　　依：是依靠、依赖、依附，更是归向、投入。菩萨把全生命、全人格、全理智、全感情投入般若波罗蜜多，所以他心里没有□碍。□碍是由前尘妄想产生印象，堆积印象而产生的我执，菩萨没有前尘、没有妄想、没有我执，所以没有□碍。因此，既不会患得患失，也没有有我之私；没有有我之私，就没有有我之执，自然就没有恐怖。

　　远离颠倒梦想：颠倒是错误的意思，好的说成坏的、坏的说成好的、真的说成假的、假的说成真的；乃至以正为邪、以邪为正、这都是颠倒。

　　 至人无梦有两种解释：

　　一种是说修养到家的人，平时凡事都能「所过者化，所存者神」，不会做梦了。白天没有记录惯性，既不录影，也不录音，到了晚上睡着以后，萤光幕就放不出影像来了。

　　另一种解释是至人寤寐一如。白天似乎如梦如幻，晚上也与白天清醒的时候一样。所谓梦幻三昧、如幻三摩地就是至人的境界。能够观自在的菩萨，当然寤寐一如，所以远离颠倒梦想。

　　究竟涅盘：究竟就是最后、毕竟。能够证入上述境界，一切皆无的菩萨，最后一定能证得生命的真实－－涅盘。涅盘就是常、乐、我、净；涅而不生，盘而不灭，意即证得生命的永恒。

三世诸佛　依般若波罗蜜多故　得阿耨多罗三藐三菩提

　　三世诸佛，依般若波罗蜜多故：世是时间，三世指过去、现在、未来。过去、现在、未来所有的大觉佛陀，都离不开般若波罗蜜多，他之所以成佛、解脱，都是藉着大智慧才能到达解脱的彼岸，离开般若，就没有大觉的佛陀。大觉佛陀都是因为证得般若，以般若做为他生命的内涵，做为他理智、情感的全部，方才证得阿耨多罗三藐三菩提。

　　阿耨多罗是无上，三藐是正等，三菩提是正觉。意即无上正等正觉，是至高无上的正确觉受，也就是摩诃般若。离开觉受，就没有正觉，也没有生命。因此，佛法最贵得正觉－－无上正等正觉；最贵得正受，正受有二种意思：即真正的受用和正确的觉受，觉受不正确，便远离解脱道。

故知般若波罗蜜多　是大神咒　是大明咒　是无上咒　是无等等咒　能除一切苦　真实不虚　故说般若波罗蜜多咒　即说咒曰　 揭谛揭谛　波罗揭谛　波罗僧揭谛　菩提萨婆诃

　　咒是总持的语言，又称真言－－真实的语言。由此可以知道，智慧的解脱法门，有伟大无比的神秘力量，具足无量光明，可以破除无明、黑暗，开展光明的人生。没有什么比般若更高、更上、更尊贵的了，也没有别的咒可以和它相提并论，更不要说能超越它，连和它相等的都没有。能去除一切的痛苦感受，绝非虚假，所以我才说这个咒：揭谛揭谛，波罗揭谛 ，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃！

四、咒文音义

　　心经讲到此为止，附带要说明的：咒是真言、总持，是一部经的精华，最扼要的地方，念心经不念咒很可惜，很遗憾！而咒语最注重发音，正确的读音是：

　　揭谛揭谛－－GeiDaGeiDa，去呀！去呀！

　　波罗揭谛－－BaLaGeiDa，彼岸去呀！

　　波罗僧揭谛－－BaLaShangGeiDa，大家都到彼岸去呀！

　　菩提萨婆诃－－BuDa，SuoHa，疾速完成觉道。

　　通俗地说就是：去呀！去呀！大家一起去呀！迈向生命的圆满！完成生命的觉醒。

第五篇: 解读

《伤逝》再解读_伤逝解读

《伤逝》再解读

【内容提要】：《伤逝》所讲述的是两个知识分子涓生和子君的爱情故事。长久以来，人们通常用鲁迅的《娜拉走后怎样》来阐释《伤逝》，这也不无道理，可以作为一种解读方式。但在我看来，《伤逝》也存在着多层底蕴，如果只注重爱情故事本身及其意义这一层面，至少是不全面的。因此，本文分别从鲁迅文章的气氛、鲁迅内在本质渊源、绝望中的希望、涓生的形象分析等多角度对《伤逝》进行了全新的解读。

【关键词】：《伤逝》 气氛 渊源 绝望中的希望 悲剧性 鲁迅先生是中国现代文学的奠基人之一。鲁迅的文学创作不仅最先展示了五四新文化运动的实绩，而且在中国整个20世纪文学发展史中具有十分崇高的地位。鲁迅一生著述极多，我们现在通用的《鲁迅全集》（人民文学出版社1981年版）就收入三百九十九万字，［1］但总的说来鲁迅先生用力最多也最得意的是他的小说，虽然在他所从事的多种体裁的文学创作中，数量最多的是他的杂文。因为就小说与杂文而言，就鲁迅先生本人来说，他的杂文被动的成分多些，鲁迅先生本人也多次说道他的杂文是一种无奈之举，而小说对鲁迅先生来说，几乎是他生命的一部分，每篇小说，他都作的那样认真、那样入神，即便在他生命的最后时刻，他所挂念的依然是他未完的小说创作，也仍在为他的小说体式的是否完美、主题的能否为人们所理解而不安。毫无疑问，鲁迅在小说创作方面取得了十分杰出的成就，他是当之无愧的中国现代小说的奠基人，［2］然而也正因为如此，鲁迅先生在我们眼中也就失去了他本来的面目。长久以来，不管是鲁迅本人，还是他的作品，都使我们觉得是那样的距离我们越来越远，越来越难以琢磨，我们不禁会问自己，真实的鲁迅是什么样的，不是指他的面貌，而是指他的心灵世界。最近，有人提出气氛一词来称道鲁迅先生的作品、人格，也许是为我们打开了一扇了解鲁迅先生的别开生面的大门。1956年，时在香港办报的曹聚仁到北京拜会周作人，一见面就谈起鲁迅先生的小说。曹聚仁告诉周作人，他最喜欢《在酒楼上》；

周作人欣然表示同意，他说，我也认为《在酒楼上》写得最好，这是一篇“最富鲁迅气氛”的小说［3］。从而首次在对鲁迅先生的评论中引入了气氛一词，同时，周作人的评价，也给我们提供了一个观察鲁迅先生小说的很好的视角。所谓“气氛”，周作人还有一种说法，叫做“气味”；

在《〈杂拌儿之二〉序》里，他这样写道，写文章要追求“物外之言，言中之物”，“所谓言与物者何耶，也只是文词与思想罢了，此外似乎还该添上一种气味。气味这个字仿佛有点暧昧而且神秘，其实不然。气味是很实在的东西，譬如一个人身上有羊膳气，大蒜气，或者说是有点油滑气，也都是大家所能辨别出来的”。［4］因此，我理解所谓“鲁迅气氛”，主要是指鲁迅先生的精神气质在小说里的投射。而谈到鲁迅的精神气质就不能不注意到鲁迅和他的故乡浙东文化与中国历史上的魏晋风骨、魏晋风度的精神联系。这就提示我们：要从鲁迅小说与魏晋文人、魏晋文学与玄学的关系的角度来讨论“鲁迅气氛”的问题，从而进一步的揭示出深藏在鲁迅先生冷峻外表下的真实心灵世界。而能够折射出鲁迅先生真实内心世界的，我认为最为可靠的资料是他的小说。与魏晋文人相比，不同的是，魏晋文人是把文章作为一种标志的，显现了一种风度，是极力的在文章中注入所谓的风味；

而鲁迅是本身有这种气度，是一种由内向外的折射。而在鲁迅先生所有作品中，最能反映鲁迅先生内心世界也最为独特的作品，我认为是《伤逝》。说它独特，不仅指他的气氛，也指他的内容。《伤逝》是鲁迅先生所写的唯一的一篇情感类的小说文字，因此颇具有一种神秘的氛围。虽然它是小说男主人公涓生的手记，并无自我辩驳的特点，但仍有知识分子的自忏自省性，正是从这一点上，我们说《伤逝》是最接近鲁迅先生内心世界的一部作品；

另外，《伤逝》也充满了对人的生存困境的追问。人们通常用鲁迅的《娜拉走后怎样》来阐释《伤逝》，这也不无道理，可以作为一种解读方式。但在我看来，《伤逝》也存在着多层底蕴，如果只注重爱情故事本身及其意义这一层面，至少是不全面的。或许我们还应该做更深层次的开掘。阅读《伤逝》，心不能急，你要有耐性，一点一滴的去读。不象其他情感类小说，节奏很紧凑，《伤逝》的节奏是迟缓的。在情感类小说中，也有舒缓的一类，然而气息是明快的。但《伤逝》却没有。作为鲁迅先生唯一的一篇以青年的婚恋为题材的小说，《伤逝》给人的感觉是独特的。阅读《伤逝》的文字也许最初你能够细心慢慢的去读，去品味；

但随着阅读的深入，我相信你的心情便会焦躁起来，变成两个字，三个字，甚或一行一行的略去，只寻着它叙事的部分。然而如果这样，《伤逝》中精华的部分也便被你略去了。虽然《伤逝》是以青年的婚恋为题材，但其意并不在情上，也并没有人把它归于抒情小说之列。从某种程度上说，《伤逝》作为一类情感小说，是不成功的。鲁迅先生作为一个中国旧社会严肃的揭露者和批判者，这也符合他一贯的性格与风格。然而，如果我们仅仅把鲁迅先生看作一个严厉的说教者，那也便大错了。他毕竟是生活在如我们一样的平凡人中间的，他也有如我们一样的情、性。因此，如果我们试图探寻鲁迅先生略微温柔的一面，《伤逝》无疑是最佳的选择。鲁迅先生写情的作品不多，除去《伤逝》，就只有《朝花夕拾》了。《朝花夕拾》写的是乡情，师情，童趣。表面看来，充满情趣、温馨，娓娓道来，以一种道家常的方式开创了近代散文中“闲话风”的一路。情的味道不可谓不浓，他深入其中，向我们讲述有关他的故事。然而我们也必须看到他的这种讲述方法是经过再包装了的，通过他的有意识的抒情，我们反而难以看到鲁迅先生真正的情之所在。在《朝花夕拾》中，鲁迅先生取的是一种超然姿态，以一种玩味的情感来远距离的观赏，他与他笔下的世界有了一种隔膜。正是这种隔膜，令我们不得不怀疑我们所看到的一切。抒情的凸现反而在某种程度上造就了抒情的缺失。虽然《伤逝》的侧重点不在情上，甚至在有意识的掩饰，但它题材的特殊性反而可以让我们透过一点细微处，渐渐深入，发现鲁迅先生真实的内心世界。鲁迅先生是写悲剧的妙手。他若写喜剧，我们不知道他将会达到怎样的成就，但他写悲剧的才华我们已经领略了。可以这样说，凡是出现在他作品里的人物，基本上可以分为两类：害人者与被害者。两者的力量对比是如此的悬殊，两者的界限是如此的分明，决不允许有第三种人存在。他以他一贯的风格躲在幕后，或现身台前观望着害人者一步步的将被害者推向绝路。他在写这些作品的时候，每写一篇，内心便受一次痛苦的煎熬。不知道他的手是否会抖过，但可以肯定的是，他的心一定会紧缩，为他笔下的人物，为这古旧的民族。说他是冷峻的，一方面是由于他对害人者无情的揭示与批判，一方面也是对于被害者一种深深的冷笑。他冷笑浓浓的眉毛之下是一双深邃的眼睛，有一丝绝望在其中深藏。对于害人者与被害者，他都看不到希望。在他笔下，被害者没有丝毫可以选择的余地，没有作与不作，只有悲凉的运命在等着他。没有选择，这就是他的冷峻。然而在《伤逝》中，我们发现了例外，原因在于涓生。如果依照前述的分类，我不禁要问，在《伤逝》中涓生是害人者还是被害者？子君是被害者，虽然她也有自己的缺憾，但她被害者的地位是无疑的。但是涓生，从这场婚恋的角度看，他当然是被害者，但从他与子君的关系看，他又是害人者。正是这种身份的双重性与不确定性，使我们在《伤逝》中发现了在鲁迅作品中隐藏极深的绝望中的希望。虽然有论者指出，如在《故乡》结尾，那一轮金黄的圆月的描述，同样也体现了鲁迅作品中绝望中的希望，是反抗绝望的表现。但这其中人为、虚幻的成分太重，即使鲁迅先生指着说：那是希望，我们也不会信。但《伤逝》中绝望中的希望却是无意的、自然的流露。透过涓生，我们看到了真实的希望所在。《伤逝》通篇是一种心理的记录，没有行动只有情感把它称作情感小说也是适当的这心理的主人公便是涓生。通过涓生的回忆，我们了解了故事的一切。通读全篇，我们一再读到涓生的愧疚，自责。与其他鲁迅小说不同的是，这种愧疚、自责，也可以看作是害人者的愧疚、自责。在文中涓生一再地述说，如果我不将真实说给子君，如果我有勇气负着虚伪的重担……子君便不会死。这就提供了种可能性。也就是说，虽然子君的死是不可避免的，但在一定程度上存在着一丝可改变性。即，子君曾经有过可以生的希望，这就与孔乙己、祥林嫂有了根本的不同。虽然细小，但那沉沉的害人者所组成的黑幕终于被撕裂了一个小口，里面透出一丝光亮。对涓生来言，所必须面对的自我审判是双重的：说出真话，使自己获得了真实，却将真实的重担卸给了曾经给予自己以巨大的爱的她，让她独自承担面对真实所必须付给的代价，这自然应该受到道德、良心的谴责；

而同时提出的，是自己是否有负着虚伪的重担也即独自承担虚伪所必须付出的代价的勇气？而现在必须面对的事实，却是自己在这两个方面都是卑怯者，而且必须承受惩罚：为摆脱空虚选择了真实，却换来了更大的空虚。这就是说，无论说与不说，选择真实还是说谎，同样逃避不了虚空，并且都要付出道德和良心的沉重代价。正如一位研究者所说“子君的命运是悲剧性的，而涓生的处境却具有荒诞的意味。虚空或绝望不仅是一种外部的情境，而且就是主人公自身；

他的任何选择因而都是虚空与绝望的。这种虚空与绝望是内在于人的无可逃脱的道德责任或犯罪感，［5］也就是说，困惑是存在于人的存在本身的。同时我们也必须注意到《伤逝》的写作时间，是1925年10月。这时于鲁迅来说，并不是平常的时期。如果说他写作《彷徨》的1924年-1926年，是他苦闷、彷徨、失落的时期的话，那么，写作《伤逝》的时候，也正是这种情绪达到顶点的时候。这之前的一段时间，先是和周作人的兄弟失和，又大病了一场。8月，他又被教育部解聘，整个夏季，他都抽烟、喝酒很多。可以说，此时的鲁迅，也正在思索他自己未来的道路。何去何从，从他周围的环境，他看不到他的去路，他彷徨。以他的习惯，他只能埋头著作，以稍解苦闷。关注自身的命运占了先，因此他写知识分子的情感。而也只有在这样的时候，鲁迅先生才来余暇以严肃认真地审视自身，来寻找自己可以摆脱困境的方法。很显然，在作品中，他加入了他自己的一些想法，他对社会已经绝望，但他对自己身列其中的知识没有绝望，也不敢绝望。因此他注入了一丝希望。这也就是《伤逝》这类作品之所以写于此时的内在原因。之前之后，他都再没有写过此类的作品，这一丝的光亮迅即地被他冷峻的面容所遮掩。毫无疑问，鲁迅先生在之后的文学史中，某种程度上被平面化，脸谱化了，我人们所看到的鲁迅先生，至少说，是不完全的，或者说，并不是一个真实的鲁迅先生。出于某种需要，这种平面化在一定时期是必须的，但从纯文学的角度，却未必是一种幸事。然而，细读鲁迅先生平面化最力的始作俑者，恰恰是鲁迅先生自己。参考书目 ［1］李文兵：《新版〈鲁迅全集〉有什么特点？》，收《鲁迅研究百题》，湖南人民出版社，1981年版，第29页。 ［2］朱栋霖、徐德明：《中国现代文学史 1917-1997 上册》，高等教育出版社，1999年版，第29页。 ［3］曹聚仁：《与周启明先生》 ［4］周作人：《〈杂拌儿之二〉序》，《周作人自编文集-苦雨斋序跋文》，河北教育出版社，2002年版，第120页。 ［5］汪晖：《反抗绝望——鲁迅及其文学世界》，河北教育出版社，2000年版，第311页。