中国古代文学是世界文学的奇葩，展现出别样光彩。我国古代文学研究源远流长，相关编著汗牛充栋，由于诸多原因，国内古代文学研究未能有效凸显中国古代文学的特异性和世界性，更鲜有从范畴史角度系统揭示某些重要概念的生成、流变。莫宜佳《中国中短篇叙事文学史——从古代到近代》（下简称《中》）一书从文体学角度把握中国古代文学中短篇叙事文学的生成与流变，从多角度切入，呈现出中国古代文学中长期被忽视的异文学脉络，从世界文学角度进行阐释，使之在世界文学中展示其独特性和世界性。
异文学的发现与源流
《中》揭示了中国中短篇叙事文学的核心——异的概念。异的发现与源流是其核心，莫宜佳认为中国古代文论秉持儒家传统即执着于历史真实的标准，在“文以载道”、“文如其人”等观点笼罩下，中国中短篇叙事文学以反主流、反传统的方式出现，如班固所言“小说家者流，盖出于稗官，街谈巷语，道听途说者之所造也”。[1]中短篇叙事文学是野史：“能够在某种程度上补充正史的内容，但其史料来源的可靠性始终受到怀疑，人们并因此质疑作者的道德观念。”[1]它在传统文学价值等级上是可疑的，不可能有自主性，更不具正面价值，所涉范围只是边缘，还须借助传统价值观为自身辩护，这决定了其对主流价值的依附性，在实践中呈现为：“作家们往往热衷于在他们的序言中强调他们的故事来源于司马迁所著《史记》的续书……故事的内容却常常与序言的许诺大相径庭。”[1]在传播时必然采用以下自我保护手法：“将引人入胜的故事细节、艳情的恋爱场面和令人发指的犯罪情节包装成为对社会丑恶风俗的讽喻性批判呈现在读者面前。”[1]
中国中短篇叙事文学扎根于现实，在现实的“常”中生发出与之相反的“异”，正如莫宜佳将其定义为：“跨越通往奇异的疆界。”[1]其范围包括了六朝志怪小说、唐传奇、“变文”、明清两代相关的作品中，又以中国传统文学“不齿”的方式呈现出来。
笔者认为莫宜佳的阐发符合中国文化传统，中国传统文化中只有“一个世界”即现实世界，少有超越现实的世界产生，佛教东传给中国文化提供了这种可能，佛学的超越精神在中国传统文化语境中却蜕变为“挑水砍柴，无非妙道”的禅意，禅宗的兴盛与佛学来世果报转化为中国式“现世报”，使这种可能性最终丧失。
文学与现实的关系，诸多文学理论有着不同理解。究其根源，文学是现实的射影，射影会由于光线角度的不同而不同，就中国传统文化而言，“光线”被固定了，中国文化强大的伦理色彩与超强的实践理性精神，使文学只能是现实的反映，它秉持的是近代解经学原则：“近代的解经原则被称为‘史家的抱负’，也就是具有‘历史意识’的解经原则，具体说就是历史——考据的解经。”[2]这是文学理论中的社会历史批评：“文学是再现生活并由一定的社会历史环境形成的，因而文学作品的主要价值在于它的社会认识功用和历史意义。”[3]
这其实是将文本世界——向现实世界还原，认为文本价值在于客观、如实地反映现实世界。这在中国百年红学的研究中体现得最为充分，这决定了中国异文学的发展只能依附于现实，以反现实为标准，中国传统文学追求栩栩如生，逼真的史实，异文学则只能是现实里的传奇，如太史公相对于异史氏。
中国中短篇文学史就是异文学史，异是常规反面或对常规的突破，仍以常规即中国传统文学中的历史理性为标杆，这决定了异文学在中国传统文学中只是正统文学的补充，本身无法获得自主性与独立性，只能显现在古典文学中不入流的体裁中。
世界文学中的中国传统文学
中国传统文学自产生以来独立发展着，形成了自身特色，由于历史上的地理阻碍，使世界文化呈现出区域性特点，中国文学亦是。地理大发现后，世界一体化进程不断加快，区域文学逐渐融合为世界文学，中国文学也面临着在世界文学中重估自身，成为世界文学一员的现实。中国文化由于自身特殊性和异质性，始终孤悬于世界文学之外，未成为世界文化的一员，原因是多方面的，这种状况正在被打破，诚如安乐哲所言：“二十年前，在研究中国思想的中国学者和西方学者之间还横亘着一条鸿沟……中国是孤悬于西方学者研究边缘的对象，中国学者也并不重视西方人研习中国文化的著作，于是，两个学术群体之间几乎没有对话。今天大量汉学家们的作品被翻译出版……学者们则在中西学府之间来往切磋，络绎不绝。”[4]
中西方文化交流使得中国成为世界文化中一员，也使传统中国文化观从“天下中心”转变为世界列国体制，这种转型必然在文化中有所反映和表现，许倬云先生曾在史学上作了尝试，中国古代文学必然也会作出类似转变，这不仅意味着中国传统文学的异质性被世界承认，更在于用世界眼光看中国，发现中国文学深蕴而卓异的文化品质。《中》以世界文学眼光考察中国中短篇叙事文学，使之获得应有的世界性和普泛性，限于篇幅，笔者简述如下：
一、平行研究：平行研究是比较文学主要流派，艾德礼于1969年提出“平行研究”主张，认为“比较文学应该包括没有任何关联的作品平行的类同比较”。[5]《中》使用了平行主题研究，从平行主题方面研究“世外桃源”、“爱情战胜死亡”、“人妖变幻”、“其他平行主题”，勾勒出中西文化差异，令人印象深刻的是中西镜子主题的差异，莫宜佳指出其同：“镜子在中西小说中都有驱赶魔鬼的功能”[1]，还指出其异：“镜子在中西方文化中既是自我认知，同时又是自欺欺人的工具……在中国，人们认为人民是统治者的镜子，决定着王朝的兴衰。而在西方，镜子往往代表着统治者，人民以他们作为自己的榜样。另外，随着西方心理学诞生和发展，镜子成为弗洛伊德所发现的自恋主题的象征，同时也是异化和丧失人格的标志。”[1] 这种比较研究既彰显世界文化之同，又凸显其异，对把握中西方文学乃至文化作用不可小觑。
二、叙事视角：叙事视角的产生来源于小说叙事学的兴起，现代小说叙事学认为文本即叙事，叙事角度、叙事节奏等的不同会产生不同效果，它与文本编织者的讲述角度有关。长期以来，西方文学中占主导的是“上帝视角”即全知全能视角，作者（叙事者）知道文本中的一切，塞万提斯《堂吉诃德》的出现，扭转这种趋势。《堂吉诃德》标志着现代小说的诞生，由此小说中“上帝视角”不再一统天下，多视角的小说叙事和研究开始勃兴。中国传统中有现代小说萌芽的当属《红楼梦》 ，《红楼梦》在某种意义上标志着中国传统文学叙事的现代转变：同一文本在不同视角观照下会呈现出不同面貌，有时会展现出惊人的深刻和卓越的洞见。
莫宜佳从此角度解读传奇小说《薛伟》，认为“人物视角的转换和观察视角跳动，将自己放在外族人、他人，甚至放在动物的地位而从各种角度体验生活，丰富了人类的情感……引导他们平等地对待他人”[1]，比较了中西方相关主题，指出同是非人视角即《薛伟》中鱼视角和卡夫卡《变形记》中甲虫视角，差异是显著的：“卡夫卡表现的是现代社会人的孤独、与外界隔绝和自我的软弱。而在中国故事中，叙事者经历了一番变幻，在水下世界中积累了新的经验，从而加深了他对于人的生命的感受。”[1]
再者，莫宜佳从他者视角重新审视《聊斋》，发现了新义。她从文体演化角度指出中国叙事文学的特点尤其是妇女形象在蒲松龄笔下的推进：“传统形象的妖魔鬼怪与明代中短篇叙事作品中各种现实的妇女形象相融合。较之以前文学传统中的妇女形象，他的少女和妇女形象则更加富有‘魔力’，同时也更加有‘个性’……少女和妇女们形成了一个强大的叛逆阵营，将传统世俗的观念颠倒过来。”[1]
三、女性视角切入：现代社会尤其是西方女权主义的勃兴，揭示了文化书写中的性别即男性叙事或父权制的文化宰制，从另一个角度指出文化书写中的女性自身叙事的缺失或遮蔽。《中》从女性角度切入，揭示了中国中短篇文学中女性形象，呈现给我们中国文学生动、活泼的一面。
她认为“在西方文学中，母老虎们大都饰演了一个丑角。而在中国文学中，这些母夜叉不仅可笑，而且还残忍可怕，同时也令人同情……她们由可笑的喜剧角色发展成具有强烈性格特征的人物形象。而且，与西方文学相比，中国文学中的‘悍妇’往往占有作品中心主题的地位，并且更加接近生活原型”。[1]中国叙事文学中女性形象丰满，男性形象单薄，女性形象在蒲松龄笔下得到了进一步发展和升华。《聊斋志异》从心理角度第一次设身处地从妇女视角刻画了现实中女性由处女到少妇的成熟过程，塑造了不同的女性形象：寻求新价值的侠女，有聪慧知识的女性，爱笑、痴情、美慧的花仙狐妖等。
中国叙事文学史中女性形象众多、性格丰富，比西方文学女性形象更加丰满，她们横跨了神、魔、人三界，展示出中国叙事文学对女性形象的憧憬、怨恨以及恐惧或白日梦的自我安慰。
四、宗教哲理与文学叙事：阿维罗伊曾言：“哲学——人对神的作为的模仿——是真正的宗教行为。”[6]宗教是对哲学的模仿，哲学是一种人类智慧地认知世界的方式和结果，宗教的产生必先有对世界的哲学洞见。宗教积淀了某种哲学的智慧，是对世界、人类自身某种深刻的洞见。文学、宗教、哲学三者互涵互融，诚如中国古代文评所言“诗是禅客添花锦，禅是诗家切玉刀”。文学所达到的深度某种程度上由哲学来提供，宗教只是哲学的形而下，因此基于某种宗教而产生或影响的文学必然带上某种对生命的深切洞察。中国中短篇叙事文学受到宗教影响极深，宗教哲理大量渗透于文学中，从宏观方面在汉代“萨满教的影响至少不亚于当时已官方化了的儒家思想……不少故事都带着萨满教的深刻烙印：整个自然界——植物、动物、山岭、河流以及天体空间都住满了神灵。他们当中的许多成员至今仍然活跃在民间传说之中”。[1]
佛教对中国文化影响极大，正如莫宜佳指出：“随着佛教在中国的广泛传播，许多印度及中亚地区的叙事进入中国。其中较早出现的是‘地狱’主题，它关于佛教地域中酷刑和恐怖的描写吸引了众多的中国观点。”[1]这种宗教哲理在李渔《千里镜》中表现得最为明显：“镜子象征着佛祖神秘的智慧。它像月亮一样映照在江河湖海的水中，但却难以捉摸，可望而不可即。后来，这一比喻被世俗化，用来形容爱慕对象的美丽……千里镜的象征意义在于，它使有情人终成眷属，连接他们的‘情思’。他们在还未见过对方一面的时候——更不用说相互授受——就已经相爱了。”[1]宗教哲理渗入文学，拓宽了文学的深度、广度，将人生体悟上升到一个前所未有的高度，形成了中国特有的人生感伤主题，从此自色悟空成为了中国叙事文学中一个极为重要的主题，其本质在于“寻求解脱的人通过与神仙的相通而认清生命中的假象和生命本身的短暂即逝，进而达到彻悟”。[1]这种彻悟如前文所述加深了人的生命的体验和对世界的认知。
不足之处
一、误解李商隐诗：《中》分析冯梦龙话本《白娘子永镇雷峰塔》时，涉及李商隐《无题》“身无彩凤双飞翼，心有灵犀一点通”诗句，她理解为，“诗人将一对情人比作犀牛，因为，根据传说，犀牛只是通过牛角进行交配”。[1]很明显，心有灵犀一点通不能如此解释，莫宜佳此说是对李商隐诗的误解，其实灵犀“旧说犀牛角为灵异之物，中间有一条白纹贯通上下。此二句说，虽然身无双翼，飞越阻隔，但两心都如灵犀一般一脉相通”。[7]董乃斌先生解释得更加明白“朱鹤龄注引《南州异物志》云：‘犀有神异，表灵以角。’传说犀牛角中央有白线贯通，号称通犀。此句合二意而言之，比喻心灵相通”。[8]灵犀并非如莫宜佳所解，而是喻指心意相通。
二、错会努尔哈赤：《中》第五部分错会了努尔哈赤：“1644年，满族军队在努尔哈赤（1559—1626）的统领下突破长城重要战略关口山海关之后，长驱直入，攻入北京。”[1]清军入关时努尔哈赤早已身死，清军入关由多尔衮率领，在位皇帝为顺治：“顺治（本名为福临，在位于1644—1661年），幼年登极，初时由叔父多尔衮执政。”[9]可见，莫宜佳错解了努尔哈赤，有理由相信这是无心之失。
综上所述，《中》深刻揭示了异文学，其将世界眼光带入中国异文学中，使之成了具有世界文学水准的文类，其在诸多方面开风气之先，别具一格，自成一家，虽有不足，终瑕不掩瑜，必将深远影响中国古代文学研究。
参考文献：
[1]﹝德﹞莫宜佳.中国中短篇叙事文学史——从古代到近代 [M] .韦凌译.上海：华东师范大学出版社，2008.
[2]刘小枫.施特劳斯的路标[M].北京：华夏出版社，2011.
[3]童庆炳.文学理论教程（第四版）[M].北京：高等教育出版社，2008.
[4]﹝美﹞狄百瑞.儒家的困境·总序[M]黄水婴译.北京：北京大学出版社，2010.
[5]乐黛云.比较文学简明教程 [M].北京：北京大学出版社，2003.
[6]林国基.神义语境中的社会契约论传统·序言 [M].上海：上海三联书店，2005.
[7]﹝清﹞蘅塘退士编.唐诗三百首（新注本）[M].于雯雪注.北京：中华书局，2006.
[8]李商隐.李商隐诗[M].董乃斌评注，北京：人民文学出版社，2005.
[9]黄仁宇.中国大历史[M]. 北京：生活·读书·新知三联书店，1997.
作者简介：
赵 臻 （1979.3— ） ，男，云南大理人，白族，遵义师范学院初等教育系副教授，主要从事文艺美学研究。
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